برهان، لازمه‌ی ذات توحید و بی‌برهانی، لازمه ذات شرک

در تشریح مضمون مشترک «حوامیم سبعه»، خدای سبحان در سوره‌ی مبارکه‌ی «حم فصلت»، فرمود؛ آنها که به وحی و ره‌آورد وحی، ایمان نمی‌آورند، و راه الحادی و شرک را، انتخاب می‌کنند، چون راه باطلی را طی کرده‌اند، و هدف یاوه‌ای را در سر پروراندند، و روز قیامت هم روز ظهور حق است، در قیامت از اینها می‌پرسند؛ اربابانتان که آنها را به عنوان معبود ستایش می‌کردید و آن‌ها را همسان پروردگار جهانیان می‌دانستید «إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِینَ» (1) و در برابر آنها خضوع می‌کردید، و از آنها خیر؛ مسئلت می‌کردید، چه شدند؟
«وَ یَوْمَ یُنَادِیهِمْ أَیْنَ شُرَکَائِی» (2) از ملحدان و تبهکاران در روز قیامت با ندا سئوال می‌شود، که شرکای من کجایند؟ «قَالُوا آذَنَّاکَ مَا مِنَّا مِنْ شَهِیدٍ» (3) گفتند؛ ما اعلام کردیم؛ که هیچ‌کدام، از ما شاهد آن‌ها نیستیم و آن‌ها را مشاهده نمی‌کنیم.
«وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ» (4) آن داعیه‌هایی را که بت‌پرستان، در دنیا در سر می‌پروراندند وغیر خدا را، رب می‌پنداشتند، همه آن داعیه‌ها، در قیامت گم می‌شود. هر عقیده‌ی باطلی را، که ملحدان در دنیا به آن معتقد بودند، در قیامت که روز ظهور حق است، بطلان آن‌ها روشن می‌شود، و می‌یابند که معبودان آن‌ها باطل بودند.
آن ادعاهای پوچ دنیایی اینها، در قیامت، که روز ظهور لب و مغز است، معلوم می‌شود یاوه و بیهوده بود. «وَ ظَنُّوا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ» (5) می‌فهمند که پناهگاه و فرارگاهی در قیامت برای آن‌ها نیست.
و در قیامت که «‌ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ» (6) روز ظهور حقیقت است، هر حقی را که در دنیا نمی‌دیدند، آن روز می‌بینند. و هر باطلی را، که در دنیا حق می‌پنداشتند، آن روز نمی‌بینند. زیرا در ظرف ظهور تام حق؛ نه جا برای کتمان حق است، و نه جا برای ظهور باطل.
البته در دنیا که عالم اعتبار و قرارداد است، هم کتمان حق ممکن است و هم اظهار باطل میسور می‌باشد. «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ‌» (7) زیرا نشأه تکلیف همانا نشأه اختیار است، و در موطن اختیار، هم اظهار حق میسر است، و هم کتمان آن و نیز هم اظهار باطل میسر است و هم کتمان آن.
لذا به عنوان آزمایش، خدا به اینها این قدرت را داد که هم بتوانند؛ حق را نبینند، و هم بتوانند باطل را نمایان کنند. ولی در قیامت؛ که روز ظهور حق است، نه غیر از حق در قیامت چیزی یافت می‌شود، و نه جا برای کتمان حق است، و نه زمینه برای اظهار باطل و اعتباری که حق را باطل کند یا باطل را حق نماید.
لذا؛ آنچه را که ملحدان، به عنوان اعتقاد الحادی، در سر می‌پروراندند، در قیامت نمی‌بینند، و می‌فهمند که همه آن‌ها باطل بوده، و هر حقی را، که در دنیا نمی‌پذیرفتند و کتمان یا انکار کردند، همه آن‌ها را می‌فهمند که حقیقت و درست بوده است.
«وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ» انسان تبهکار، عقیده‌ای دارد باطل، و عملی دارد باطل، و اخلاقی دارد که باطل است. معنای باطل آن است که؛ به چیزی که وجود ندارد، رنگ هستی بدهند و چیزی را که موجود است، نادیده بیانگارند و معدوم بپندارند.
قرآن کریم؛ راجع به کارهای الحادی تبهکاران، مثالهایی ذکر می‌کند، می‌فرماید؛ کافر چون راه بیهوده می‌رود هرگز به مقصد نمی‌رسد، زیرا به چیزی معتقد است که، واقعیت ندارد. و از چیزی رو می‌گرداند که حق است و خودش نمی‌داند.
مثل انسان تشنه‌ای که، شتابان از چشمه دور می‌شود و به طرف سراب در حرکت است. او تشنه است راه را طی می‌کند، آب‌نما را آب می‌پندارد و به دنبال این پندارش حرکت می‌کند. وقتی سیرش را ادامه داد، و به کنار سراب رسید، می‌بینید چیزی وجود ندارد، و آب نیست و آب‌نماست.
کافر؛ به چیزی معتقد است، که حق‌نماست و حق نیست. خیال می‌کند راهی را که طی می‌کند، او را به حق می‌رساند. در حالی که در پایان راه، روشن می‌شود که آن حق نبود.
خدای سبحان، همین معنای عمیق را به صورت مثل بیان می‌کند، می‌فرماید: «أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ» (8) یعنی عبادت‌های کافران مانند آب نمایی، درقیعة و بیابان وسیع است، که «یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً» (9) انسان تشنه او را آب می‌پندارد.
گرچه انسان سیراب هم؛ او را به صورت آب می‌بیند، ولی چون تشنه نیست، به این دید باطل و پندار پوچ خود ترتیب اثر نمی‌دهد، و به سمت آن حرکت نمی‌کند، ولی کسی که تشنه است، آب‌نما را آب می‌پندارد، و این باطل را، که آب نیست، به صورت حق؛ یعنی آب می‌بیند، و به دنبال آن حرکت می‌کند.
«حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً» (10) وقتی با تلاش و کوشش به سراغ آن سراب رفت، اثری از آب نمی‌بیند. سراب؛ آب را نشان می‌دهد، ولی آب نیست.
اعتقادهای الحادی؛ اخلاق‌های نشأت گرفته از عقاید الحادی، اعمال جوانه‌زده از ریشه‌های الحادی، همه و همه مثل سراب است. کافر و تبهکار راه الحادی خود را ادامه می‌دهد، لیکن در پایان راه می‌بیند بی‌راهه رفته است.
همین معنای دقیق را در سوره مبارکه‌ی رعد به بیان دیگری، تعبیر می‌کند، می‌فرماید؛ خدا که حق است، دعوت حق دارد، «لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ» پیامبر هم؛ از ناحیه حق آمده، و مردم را به حق فرا می‌خواند، ولی «وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ‌ءٍ» (11) آلهه‌ی دروغین، و معبودهای کاذب، و خیال‌ها و پندارهای پوچ تبهکاران، کاری را از پیش نمی‌برد، و مشکلی از مشکلات معتقدان الحادی را برطرف نمی‌کند.
اعتقاد الحادی، مانند آن است که، انسان تشنه باشد به سراغ آب حرکت کند، و آب در درون چاه باشد، و این شخص تشنه، وسیله و طناب نداشته و بیاید به لبه‌ی چاه و دو دست خود را به دو طرف لبه‌ی چاه، پهن کرده، که دهان خود را به آب چاه برساند، ولی هرگز نمی‌تواند برساند زیرا بدون وسیله ظرف و طناب، رسیدن به آب زلال که در عمق چاه جا دارد میسور نیست.
یا اگر در برابر سراب قرار گیرد، و دستان خود را به طرف سراب دراز کند، که آب را به دهن برساند، مقدور او نخواهد بود. زیرا بدون وسیله رسیدن به آب در مثال اول، و بدون وجود آب در مثال دوم، هرگز انسان تشنه سیراب نمی‌شود.
کافر یا به دنبال سراب در حرکت است (حرکت بدون هدف)، یا بدون دلو و طناب انتظار سیراب شدن از عمق چاه دارد (حرکت بدون وسیله)، زیرا اگر در دل چاه عمیق؛ آب زلال بجوشد، تا دلو و طناب یا وسیله مناسب دیگر نباشد، نمی‌توان، با پهن کردن دو دست در دو طرف چاه و یا با دست دراز نمودن، به سمت آبی که در دسترس قرار ندارد، سیراب شد.
هرگز؛ آب دل چاه، به دهان تشنه بی‌وسیله نمی‌رسد. زیرا ضرورت وسیله همانند ضرورت هدف برای حرکت‌های ثمربخش، اصل غیر قابل انکار است.

«لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ‌ءٍ إِلاَّ کَبَاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَى الْمَاءِ لِیَبْلُغَ فَاهُ وَ مَا هُوَ بِبَالِغِهِ» (12) یعنی برای خدا سبحان؛ دعوتی است حق، و ثمربخش. ولی بت‌هایی که مورد دعوت و عبادت بت‌پرستان‌اند، هرگز به خواسته‌های عبادت کنندگان خود پاسخ مثبت نمی‌دهند، و جریان آن‌ها مانند تشنه‌ی بی‌وسیله‌ای است که، دو دست خود را به سمت آب دراز کرده تا آب را از راه دور و بدون وسیله به دهان خود برساند، ولی هرگز نمی‌تواند آن را به دهان خود برساند.

آن‌گاه اصل کلی در مسأله‌ی شرک و بت‌پرستی را بیان کرد: «وَ مَا دُعَاءُ الْکَافِرِینَ إِلاَّ فِی ضَلاَلٍ» (13) خواسته کافران جز در گمراهی نیست. یعنی در گمراهی و ضلالت چیزی را که اصلاً وجود ندارد می‌خوانند و به چیزی که معدوم محض است مهر می‌ورزند. دلباخته‌ی معدومند. و در قیامت که روز ظهور حق است، می‌فهمند که دلباخته معدوم بودند، و آنچه که شایسته‌ی دلباختگی بود نشناختند، تا به او دل ببندند.
این تعبیر «وَ مَا دُعَاءُ الْکَافِرِینَ إِلاَّ فِی ضَلاَلٍ» هم در سوره‌ی رعد است، و هم در سوره‌ی غافر، که یکی از این «حوامیم» هفتگانه است. در سوره‌ی غافر آمده «فَادْعُوا وَ مَا دُعَاءُ الْکَافِرِینَ إِلاَّ فِی ضَلاَلٍ‌» (14) به کافران فرمود؛ هر چه می‌خواهید بخوانید، دعا کنید، و خواستن کافران جز در گمراهی نخواهد بود.

آه هواپرست به مقصد نمی‌رسد *** نتوان زدن به تیر هوائی نشانه را

و چون هوی و هوس، پندار باطل است، و معبود بت‌پرستان همان هوای آن‌ها است، بنابراین؛ معبودشان جز پنداری یاوه نخواهد بود. لذا فرمود: «وَ مَا دُعَاءُ الْکَافِرِینَ إِلاَّ فِی ضَلاَلٍ‌» ضلالت همان گمشدن است.
چیزی که گم می‌شود؛ آن را ضالة می‌گویند، و فقدان او را ضلالت می‌نامند. پس ضلالت، یک وصف عدمی است، نه وجودی. و چون دعوت حقیقی آن است که مدعو آن موجود حقیقی باشد نه پنداری، و بت‌ها امر پنداری‌‌اند نه حقیقی، پس دعوت آن‌ها دعوتی است؛ پنداری و پوچ. یعنی فقدان یک امر حقیقی. لذا فرمود؛ دعوت کافران جز گمراهی چیز دیگری نیست.
چه اینکه تعبیر قرآن کریم درباره‌ی شرک و الحاد و کفر، هم، نشان می‌دهد، که آن‌ها امور عدمی‌اند. خواه؛ درباره مسائل علمی و اعتقادی کافران، و خواه درباره مسائل عملی و اخلاقی آنان.
«وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ» (15) اگر کسی؛ الحاد و شرک بورزد و غیر از الله، خدایی را که برهان‌پذیر نیست، بپذیرد، و معبودی را، که دلیل‌پذیر نیست، معتقد شود، حسابش با خداست. یعنی همانطوری‌که الوهیت، شهادت به وحدت می‌دهد و خود، دلیل ذات خود می‌باشد، شرک هم شهادت به عدم دلیل می‌دهد.
الحاد؛ خود دلیل بر نیستی است، چه اینکه توحید؛ خود دلیل بر هستی است. «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ» (16) الوهیت، شهادت بر وحدانیت اله می‌دهد. یعنی لازمه ضروری الوهیت، همانا وحدت معبود و اله است و لازمه ضروری شرک هم دلیل‌ناپذیری است.
لذا جمله «لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ» به عنوان وصف لازم «إِلهاً آخَرَ» ذکر شده است یعنی خدایی دیگر؛ بی‌دلیلی، ذاتی اوست. چون خدای دیگر، ذاتاً معدوم و ممتنع است، و لازمه ضروری یک امر ممتنع، همانا دلیل‌نپذیری او است. چه اینکه با برهان بودن، لازمه‌ذاتی الوهیت است و از متن الوهیت خدای سبحان، وحدت آن ذات استفاده می‌شود.
و همچنین در سوره‌ی مبارکه‌ی لقمان، می‌گوید؛ فرزندان موظفند، پدر و مادر را گرامی بدارند، اما نه در حدی که به عقیده‌ی صحیح فرزندان آسیب برساند، زیراامیرالمؤمنین علی (علیه السلام) فرمود: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» (17) یعنی هرگز نمی‌توان به بهانه‌ی اطاعت از مخلوق، معصیت خالق را مرتکب شد.
و در قرآن کریم چنین آمده است: «وَ إِنْ جَاهَدَاکَ عَلَى أَنْ تُشْرِکَ بِی مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلاَ تُطِعْهُمَا» (18) اگر پدر و مادر؛ اصرار ورزیدند که شما شرک بورزید به چیزی که علم ندارید، از آن‌ها اطاعت نکنید.
خدای سبحان شرک را چنین توصیف کرده به اینکه، علم‌پذیر نیست. یعنی شرک، معلوم واقع نمی‌شود، چون معدوم بالذات است. و چیزی که، معدوم بالذات است متعلق علم قرار نمی‌گیرد. چون علم، یک امر وجودی است و هرگز به امر عدمی تعلق نمی‌گیرد.
گاهی از علم نداشتن به چیزی، به عنوان علم به عدم آن تعبیر می‌شود. مثلاً اگر شخصی را، در مکانی نبینیم، می‌گوئیم؛ دیدیم که نبود. در حالی که نبودن، امری است عدمی، و امر عدمی، معلوم حقیقی نخواهد شد. لیکن با تسامح از ندیدن شخص، تعبیر می‌شود که دیدیم که آن شخص نبود.
خلاصه آنکه؛ خدای سبحان، در توصیف شرک فرمود؛ شرک علم‌پذیر نیست. عقاید الحادی علم‌پذیر نیست. چون معدوم است، و معدوم بالذات؛ مورد تعلق علم واقع نمی‌شود، یعنی اعتقاد به اینکه عالم، مبدأ و معادی ندارد و ماده با حرکتش جهان را تشکیل می‌دهد، و مبدأ مدبر و آگاهی، در جهان نباشد این عقیده‌ایست عدمی.
گرچه؛ به عنوان صورت ذهنی، و علم حصولی، به حمل اولی یک امر وجودی است، اما به حمل شایع، یک امر عدمی است، و بازگشت آن به عدم اعتقاد به حق است، نه اعتقادی حقیقی به باطل. چون باطل معدوم بالذات است، و چیزی که معدوم است، مورد تعلق عقیده قرار نمی‌گیرد.
نتیجه آنکه؛ لازمه‌ی شرک، بی‌دلیلی است، و هرگز مورد تعلق علم واقع نمی‌شود. نه اینکه شرک قابل علم است، ولی تو به آن علم نداری. بلکه مراد آیه یاد شده این است که اصلاً شرک قابل علم نیست.
خدای سبحان؛ در مسائل جهان‌بینی و نظری، فرمود؛ توحید عین برهان است، و شرک عین بی‌دلیلی می‌باشد. و در مسائل اخلاقی و عملی، فرمود: «وَ مَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ» (19) هر کار خیری که می‌کنید در آینده می‌یابید، متن کار را می‌یابید، روزی که «عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ» (20) یا «عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ‌» (21) آن روز انسان متن عمل خود را می‌بیند. مؤمن هر عمل خیری که انجام می‌دهد همان را می‌یابد و می‌بیند.
ولی درباره‌ی اعمال کافران می‌گوید «أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً» عمل کافر، مانند حرکت شتابزده‌ی تشنه‌ای است که، در بیابان به دنبال سراب حرکت می‌کند، وقتی به آن مقطع رسید می‌بیند چیزی نیست. کافران؛ کارهای عبادی خود را در برابر بت‌ها انجام می‌دهند، لیکن وقتی به مقطع مرگ و برزخ، رسیدند می‌بینند چیزی نیست و به تعبیر قرآن کریم چیزی نمی‌یابند.
چون شرک؛ علماً و عملاً، به عدم برمی‌گردد، نه برهان‌پذیر است، و نه قابل تعلق علم. و چون توحید علماً و عملاً، به وجود برمی‌گردد، هم برهان‌پذیر بوده، بلکه خود دلیل بر ذات خویش است، و هم مورد تعلق علم قرار می‌گیرد.
لذا در قرآن کریم گاهی می‌گوید: «وَ مَا دُعَاءُ الْکَافِرِینَ إِلاَّ فِی ضَلاَلٍ» گاهی می‌گوید: «‌کَبَاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَى الْمَاءِ لِیَبْلُغَ فَاهُ وَ مَا هُوَ بِبَالِغِهِ». گاهی می‌گوید: «أَعْمَالُهُمْ کَرَمَادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عَاصِفٍ لاَ یَقْدِرُونَ مِمَّا کَسَبُوا عَلَى شَیْ‌ءٍ»
(22) و گاهی هم تعبیرهای مشابه دیگری دارد که، همگی نشانه‌ی عدمی بودن کفر، و شرک و الحاد و مانند آن‌ها است. چه اینکه درباره‌ی بعضی از معاصی کبیره هم، همانند تعبیرهای یاد شده آمده.
بنابراین؛ بطلان شرک مشرکان در قیامت معلوم می‌شود، مثل سرابی که، بعد از دویدن‌ها، معلوم می‌شود که آب نیست.
بیانی را صاحب فتوحات مکیه در جریان ابطال سحر ساحران، به وسیله‌ی حضرت موسای کلیم‌ (علیه السلام) دارد، که نموداری از کیفیت ظهور حق در قیامت کبری است. زیرا حق در قیامت کاملاً ظاهر می‌شود، لذا هیچ ابهامی برای هیچ فردی، باقی نمی‌ماند. ولی در دنیا گاهی حق رخ نشان می‌دهد، ولی به طور کمال روشن نمی‌گردد. و آن بیان این است؛
وقتی فرعون، ساحران را ترغیب کرد که علیه موسای کلیم (علیه السلام) به مقابله برخیزند، آنها با دسیسه‌های ساحرانه، از عصاها و طنابها، به صورت‌های گوناگون مار و اژدها ساختند، که «یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى‌» (23) که سحر آنها در موطن خیال موسای کلیم، چنین تصویر شد که، آن طناب‌ها و چوب‌ها حرکت سریع دارند «وَ جَاءُوا بِسِحْرٍ عَظِیمٍ‌» (24) یعنی ساحران فرعون، در میدان مسابقه سحر عظیمی آوردند «سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ» (25) چشم‌های تماشاچیان را مسجور نمودند و آنها را به وحشت انداختند.
صحنه‌ی تماشای مسابقه، صحنه‌ی اژدهای دمان و مارهای عظیم شد. موسای کلیم (سلام‌الله علیه) در این میدان مسابقه، مأمور شد که عصا را بیاندازد. خدا فرمود؛ تو عصا را بیانداز، و هراسناک نباش، آن چنان حق ظهور می‌کند که جا برای شبهه‌ی هیچ‌گونه باطل نخواهد بود «تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا» (26) یعنی عصای دست تو آنچه را که ساحران ساختند فرو می‌برد «لاَ تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلَى‌» (27) هراسناک نباش، تحقیقاً تو پیروز خواهی شد.
حضرت موسای کلیم‌ (علیه السلام) عصا را انداخت و طوری حق ظهور کرد، که همگان فهمیدند که حق با موسی است و قبل از همه تماشاچیان، ساحران که کارشناسان سحر بودند، فهمیدند و به حضرت موسی ایمان آوردند. و فعلاً بحث در آن نیست.

آنچه که مورد توجه است کیفیت غلبه موسی بر ساحران است. در این باره دو نظریه وجود دارد. یکی اینکه؛ عصای موسی چوب‌ها و طناب‌های ساحران را، که به صورت اژدهای دمان درآمده بود، بلع کرد و فرو برد تا ناظران فهمیدند غلبه با موسای کلیم است که مشهور بین مفسران همین توجیه است، و ظاهر روایتی که از ثامن الحجج (علیه السلام) رسیده این معنا را تأیید می‌کند، که فرمود؛ اگر عصای موسی آنچه را که خورد، برگرداند، نقش چهره‌ی متکا که به صورت شیر درنده مجسم شد و آن شخص شعبده‌باز را خورد و فرو برد، او هم برمی‌گرداند. که ظاهر این جریان تاریخی آن است که عصای موسی همه‌ی آن چوب‌ها و طناب‌ها را بلعید.

نظریه‌ی دیگر آنکه نحوه‌ی پیروزی موسای کلیم این بود؛ وقتی که در میدان مسابقه همه‌ی آن طناب‌ها و چوب‌ها، بصورت مار درآمدند و مردم آن مواد را به صورت مار می‌دیدند، موسای کلیم (علیه‌السلام) عصا را انداخت و حقیقتاً به صورت اژدهای دمان درآمد و آنچه ساخته ساحران بود، یعنی خود یعنی خود سحر و چشم‌بندی و تصرف در خیال و... را فرو برد. یعنی دیگر هیچ چوب یا طنابی به صورت مار دیده نمی‌شد، و هیچ حرکتی برای آن‌ها نبود، بلکه همه آن مواد به صورت چوب یا طناب درآمدند. همانطور که سراب آب‌نماست، نه آب. کار ساحران فرعون هم، مارنما بود نه مار، اژدها نما بود، نه اژدها.
کار موسای کلیم؛ اژدهای حقیقی نشان دادن بود، عصا را انداخت. خدای متعال در دست موسی و با اعجاز غیب، این عصا را واقعاً و حقیقتاً اژدها کرد، و با ظهور این حقیقت، بطلان سحر ساحران، روشن شد یعنی در واقع معجزه، سحر را از بین برد، نه مواد خام آن. و البته این کار از مارهای طبیعی دل‌غار ساخته نیست.
ولی آنچه که به دست موسای کلیم (علیه السلام) ظهور کرد معجزه بود و با ظهور حق، هرگونه باطل محو شد و همه آن چوب‌ها و طناب‌ها به سیرت واقعی‌شان دیده شدند. مردم دیدند، یک سلسله چوب‌ها و طناب‌ها در میدان افتاده است، و یک اژدهای دمانی، در وسط میدان حرکت می‌کند. و این اژدهای واقعی همه آنها را که ساحران ساختند فرو برد.
ساخته‌ی ساحران، خود طناب و چوب نبود، بلکه صنعت سحر را، روی آن مواد خام در حد تخیل پیاده کردند و عصای موسای کلیم (علیه السلام) ساخته‌ی آنها را خورد، نه آنکه طناب را از بین ببرد و چوب را فرو برده باشد.
خلاصه آنکه؛ وقتی عصای موسی، به اذن خدا، به زمین قرار گرفت و در زمین القا شد، ساختگی‌ها از بین رفت. همه فهمیدند آنچه ساحران آورده‌اند، واقعاً چوب و طناب است و به صورت مار تخیل می‌شد و تعبیر قرآن کریم این است: «تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا إِنَّمَا صَنَعُوا کَیْدُ سَاحِرٍ وَ لاَ یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتَى» (28) فرمود عصای دست تو آنچه را که ساحران ساختند فرو می‌برد. سپس فرمود که آنان سحر ساختند، و از مصنوع آن‌ها به عنوان کید ساحر یاد کرده است. یعنی آن‌ها مواد خام؛ از قبیل چوب و طناب نساختند، بلکه کید و سحر ساختند. پس آنچه را که عصا فرو برد همانا کید بود نه اصل مواد خام، چنانچه مشروحاً بیان شد.
همین مطلب دقیق صاحب فتوحات را در جلسه‌ی درس به عرض استاد علامه‌ی طباطبائی (رضوان‌الله تعالی علیه) رساندیم. حضرت استاد (رحمه‌الله) از آن به عنوان یک مطلب لطیف تعبیر فرمودند. ولی در تفسیر قیم المیزان آیه یاد شده را بر همان روال مشهور بین مفسران معنا کردند.
و باز در «فتوحات» آمده است که سحر از نظر ریشه‌ی ادبی، با سحر بی‌ارتباط نیست. سحر یک نور کم رنگ دارد، که نه مانند ظلمت و غسق دل شب است، و نه مانند ضیاء روز. نه روشنی روز را دارد، نه غسق لیل را.
سحر هم، نه واقعیت است که روشن باشد، نه بطلانش برای همگان معلوم است که ظلمت باشد، بلکه باطلی است حق‌نما، نظیر سراب که پندار باطلی است آب‌نما.
روی این بیان لطیف که عصای موسی، ظهور حق است و حقیقتاً اژدها شد، و این حق که تجلی کرد بطلان باطل‌ها را روشن کرد، یعنی سحر از کار افتاد، دیگر نه از ساحر کاری ساخته بود، و نه از این طناب و چوبها کاری ساخته بود.
در قیامت که حق ظهور می‌کند، هر جنب و جوشی که باطل‌ها در دنیا داشتند از حرکت می ایستند. هر عقیده‌ای که ملحدان داشتند، از جنبه‌ی علمیت می‌افتد. هر خلقی که متخلقان باطل داشتند، و آن‌ها را به صورت ملکه‌ی فاضله و ارزنده درآورده بودند، از جنبه‌ی فضیلت می‌افتد. و هر عمل ناصوابی را که مطلوب می‌دانستند بطلان او، همانند سراب روشن می‌گردد. لذا قرآن کریم، می‌گوید: «وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ» .
نتیجه آنکه؛ شرک، و لوازم شرک، هم در بخش‌ علمی به عدم برمی‌گردد، هم در بخش عملی به عدم برمی‌گردد ولی توحید و لوازم توحید، هم در بخش علمی به وجود برمی‌گردد، هم در بخش عملی به وجود بر می‌گردد. آنگاه رشته‌ی کلام به اصل مطلب برمی‌گردد.
اصل مطلب این بود که، وحی الهی انسان را فقط از راه اندیشه‌اش می‌پروراند، چون انسان یک موجود اندیشمند است، و تکامل او تنها در تقویت اندیشه‌های اوست.
انسان اگر از اندیشه صحیح محروم‌ ماند و موحد نشد، این چنین می‌اندیشد؛ هر خیری که به او رسید، در اثر استحقاق ذاتی خود او بود، و همان را منشأ فخر و کمال ذاتی خود تلقی می‌کند، و هر مشکلی که دامنگیرش شد و آسیبی به او رسید سراسیمه می‌شود، چون «لاَ یَسْأَمُ الْإِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَیْرِ» (29) اما «إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَیَئُوسٌ قَنُوطٌ» (30) اگر آسیبی به او برسد، ناامید خواهد شد. «یُؤسٌ قَنُوطٌ» خیلی زود یأس و پریأس، و ناامید است چون تکیه‌گاهی ندارد.
«وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هذَا لِی» (31) خدا می‌فرماید؛ اگر ما، رحمتی را به او بعد از سختی و زیان، و خسارتهایی که به او اصابت کرده است بچشانیم، می‌گوید؛ این رحمت و نعمت، مال من است، و خود را مستحق ذاتی آن نعمت می‌پندارد.
دیگر نمی‌داند که نعمت و نقمت دنیا، هر دو آزمون الهی است. رفاه و رنج امتحان خدائی است. نه انسان مرفه مورد اکرام خداست نه انسان مبتلا و آسیب دیده مورد تحقیر خداست.
قرآن کریم؛ این اصل کلی را، در سوره‌ی فجر به خوبی تبیین کرد؛ که انسانهای‌ عادی می‌پندارند، اگر ما آنها را از نعمت برخوردار کردیم، آنها را گرامی داشتیم. و اگر مقداری آنها را، در تنگی معیشت آزمودیم فکر می‌کنند ما آنها را تحقیر کردیم، و آنها پیش ما موهونند.
«کلا» این هر دو پندار را رد می‌کند، می‌گوید؛ نه رفاه مرفهین، نشانه کرامت آنهاست، نه رنج محرومین، نشانه‌ی حقارت آنها. بلکه هر دو امتحان الهی است. لذا درباره هر دو به عنوان ابتلا و امتحان تعبیر شده است «فَأَمَّا الْإِنْسَانُ إِذَا مَا ابْتَلاَهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ‌ وَ أَمَّا إِذَا مَا ابْتَلاَهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَهَانَنِ کَلاَّ» (32)
اگر کسی را، خدا به مال و ثروت و تمکن مبتلا کرد، او خیال می‌کند مکرم شده و اگر به فقر و مشکلات زندگی مبتلا کرد، خیال می‌کند اهانت شده. هیچ‌کدام از این پندارها صواب نیست. نه رفاه مرفهین، اکرام است، نه رنج مستضعفین، تحقیر و اهانت. بلکه هر دو ابتلاست.
نه سلامت سالمان نشانه کرامت آنان است، نه مرض بیماران علامت اهانت آنها است، بلکه انسان یا مبتلا به سلامت است، یا مبتلا به مرض. هم نعمت سلامت، آزمون الهی است و هم نقمت‌ بیماری، آزمون خدایی است. چه اینکه؛ انسان ثروتمند مبتلا به ثروت است، انسان محروم، مبتلا به فقر. هر دو ابتلا و امتحان الهی است.
این بینش توحیدی مایه تقوی و محور کرامت است و ارزیابی نهایی توانگری و تهیدستی، در قیامت است. چه اینکه از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده است که: «الغنی و الفقر بعد العرض علی الله». (33)
ولی قرآن؛ نعمتها را به خدا نسبت می‌دهد، و آسیب‌ها و مشکلات و نارسایی‌ها را، به انسان استناد می‌دهد. این نه به عنوان یک ادب لفظی است، مثلاً خلیل الرحمن - صلوات‌الله و سلامه علیه و علی جمیع الانبیاء و المرسلین - گفت «إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ» (34) من هر وقت مریض شدم، خدا مرا شفا می‌دهد. و نگفت «وَ إِذَا أمَرِضْنی فَهُوَ یَشْفِینِ» بلکه مرض را به خود نسبت داد و شفا را به خدا.
و همچنین در سوره‌ی فاتحة الکتاب آمده است «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» نعمت به خدا نسبت داده شد، ولی غضب به خدا نسبت داده نشد. یعنی گفته می‌شود اینها «مَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» هستند، ولی گفته نمی‌شود، تو بر آن‌ها غضب کردی.
و همینطور در آیه «مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَ عَذَابٍ‌» (35) زیان مستقیماً به خدای سبحان نسبت داده نشد، بلکه به غیر خدا نسبت داده شد.
و این تفاوت در تعبیر تنها یک ادب لفظی نیست، بلکه بر اساس برهان عقلی است، که قرآن آن برهان عقلی را از نظر دور نمی‌دارد.
اصولاً این گونه از نقصانها، و فقدانها و محرومیتها، از عالم طبیعت به بالا نمی‌رود. آنچه بنام فیض است، که از مبدأ می‌رسد خیر و امر وجودی است. وقتی در کانالها و مجاری طبیعی ظهور کرده و پیاده شد، در اثر اختلاف استعدادها آنکه می‌تواند از فیض بهره بگیرد بهره‌مند می‌شود، و آنکه نمی‌تواند، محروم می‌گردد.
نه مرض از نزد خدای سبحان، تنزل کرده است و نه ضرر و فقر و... بلکه وقتی فیض خاص الهی، در اثر فقدان قابلیت به موردی نرسد گفته می‌شود «مَسَّنِیَ الضُّرُّ» یا «إِذَا مَرِضْتُ». نه اینکه مرض یک امر وجودی باشد و از مخزن غیب الهی، تنزل کرده باشد. یا آنکه فقر و مانند آن از جهان غیب تنزل کرده باشد. این چنین نیست.
لذا خدا رحمت را، به خود نسبت می‌دهد. اما شرور و نقصان‌ها را به خود نسبت نمی‌دهد، می‌فرماید: «وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هذَا لِی» یعنی انسان فخرفروش، چون در بینش علمی، مختال و خیال‌زده است، فقط در حد تخیل، می‌اندیشد، و در کوشش عملی فخور است.
و خداوند هرگز خیال‌زده و فخرفروش را دوست ندارد «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ» (36) فخرفروشیش در برابر نعمت‌های الهی، چنین ظهور می‌کند که می‌گوید «هذا لی» این نعمت مال خود من است.
اولاً قیامت را منکر است، و نعمت دنیایی را هم نشان استحقاق ذاتی خود می‌داند، و می‌گوید؛ اگر هم قیامتی باشد، چون من مکرمم، در قیامت هم مثل دنیا مکرم خواهم بود. «هذَا لِی وَ مَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً» (37) قیامتی در کار نیست. اگر هم قیامتی باشد «وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلَى رَبِّی» و ما بعد از مرگ زنده بشویم، باز «إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنَى» (38) آنجا هم که رفتم عاقبت حسنی و نیک برای من است. چرا؟ چون در دنیا مکرمم و رسیدن نعمت‌ها در اثر استحقاق ذاتی خود من است.
این فکر باطل در سوره فجر چنین مردود شد «کلا» یعنی؛ اینطور که می‌پندارند نیست. و مشابه همین بیان در ابطال طرز تفکر یاد شده، در موارد دیگر هم آمده است. مثلاً در سوره کهف چنین نازل شد «وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ قَالَ مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً» (39) یعنی؛ مرد متکاثری که، به خود ستم می‌کرد، وارد باغ سرسبز و خرم خود شد و گفت من گمان ندارم که این باغ از بین برود، بلکه دائماً می‌ماند.
این‌گونه از مال‌ها را ملک زوال‌ناپذیر می‌دانستند و این طرز تفکر اصالت مال در جاهلیت، به رسمیت شناخته می‌شد چه جاهلیت اولی، چه جاهلیت ثانیه. این شخص هم گفت «مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً».
«تَبِیدَ» یعنی «تهلک»، «باد» یعنی «هلک». مرادش این بود که، این مال هرگز از بین نمی‌رود.
«وَ مَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلَى رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْهَا مُنْقَلَباً» (40) یعنی اولاد این ملک نمیر است و زوال‌ناپذیر، و قیامتی هم در کار نیست. ثانیاً اگر قیامتی هم در کار باشد، من در آنجا گرامی هستم. همانطوری‌که در دنیا؛ مکرم بودم و از بوستانهای پرثمر برخوردار بودم. یعنی قیامت هم، مترف و مرفه خواهم شد.
قرآن کریم؛ این طرز فکر جاهلیت را، چه جاهلیت کهن و چه جاهلیت نو در چند مورد محکوم کرده است که یکی از آن موارد همین سوره «حم فصلت» است، که محل بحث می‌باشد. «وَ إِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَ نَأَى بِجَانِبِهِ وَ إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِیضٍ‌» (41) یعنی هنگامی که بر انسان، نعمت نازل کردیم رخ می‌تابد، و به سمت خود می‌گراید، و از ما دور می‌شود. و هنگامی که شری برسد صاحب دعا و نیایش گسترده خواهد بود، و ممکن است بعداً در پرتو توفیق الهی همین مطلب مورد بحث و توضیح قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها

1. سوره‌ی شعراء، آیه‌ی 95.
2. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 47.
3. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 47.
4. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 48.
5. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 48.
6. سوره‌ی نبأ، آیه‌ی 39.
7. سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 71.
8. سوره‌ی نور، آیه‌ی 39.
9. سوره‌ی نور، آیه‌ی 39.
10. سوره‌ی نور، آیه‌ی 39.
11. سوره‌ی رعد، آیه‌ی 14.
12. سوره‌ی رعد، آیه‌ی 14.
13. سوره‌ی رعد، آیه‌ی 14.
14. سوره‌ی غافر، آیه‌ی 50.
15. سوره‌ی مؤمنون، آیه‌ی 117.
16. سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 18.
17. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، کلمات قصار 156.
18. سوره‌ی لقمان، آیه‌ی 15.
19. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 110.
20. سوره‌ی انفطار، آیه‌ی 5.
21. سوره‌ی تکویر، آیه‌ی 14.
22. سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی 18.
23. سوره‌ی طه، آیه‌ی 66.
24. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 116.
25. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 116.
26. سوره‌ی طه، آیه‌ی 69.
27. سوره‌ی طه، آیه‌ی 68.
28. سوره‌ی طه، آیه‌ی 69.
29. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 49.
30. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 49.
31. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 50.
32. سوره‌ی فجر، آیات 15 تا 17.
33. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، کلمات قصار 446.
34. سوره‌ی شعرا، آیه‌ی 80.
35. سوره‌ی ص، آیه‌ی 41.
36. سوره‌ی لقمان، آیه‌ی 18.
37. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 50.
38. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 50.
39. سوره‌ی کهف، آیه‌ی 35.
40. سوره‌ی کهف، آیه‌ی 36.
41. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 51.

منبع مقاله :
جوادی، آملی، (1366)، تفسیر موضوعی قرآن مجید، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم